L'Idée de Dieu (Partie I)
Le premier volet d'une série en deux parties sur la théologie ancienne et moderne.
Il s'agit de la première partie d'une série en deux parties. Lisez la deuxième partie ici.
JE.
Dans le grand poème de Goethe, tandis que Faust se promène avec Margaret le soir dans le jardin, elle lui pose des questions sur sa religion. Il y a longtemps qu'il n'a pas été ratatiné ou n'a assisté à la messe ; croit-il donc en Dieu ? — question à laquelle il est facile de répondre par un simple oui, n'était la forme sous laquelle elle est posée. Le grand érudit et penseur subtil, qui a fouillé dans les mines les plus profondes de la philosophie et en est sorti las et chargé de leurs trésors vantés, a formulé une conception de Dieu très différente de celle qu'entretient le prêtre au confessionnal ou à l'autel, et comment faire comprendre cela à la fille simple d'esprit qui marche à ses côtés ? Qui osera déclarer qu'il peut saisir une idée d'une immensité aussi écrasante que l'idée de Dieu, mais qui, qui baignent les sentiments d'un homme, peut se résoudre à rejeter une croyance qui est indispensable au fonctionnement rationnel et sain de la écouter? Tant que le dôme tranquille du ciel s'élève au-dessus de nos têtes et que la terre ferme s'étend sous nos pieds ; tandis que les étoiles éternelles courent dans leurs puissantes orbites et que l'amant regarde avec une tendresse ineffable dans les yeux de celle qui l'aime, — tant, dit Faust, nos cœurs doivent aller vers Celui qui soutient et comprend tout. Nommer ou décrire comme nous pouvons le Soutien du monde, le fait éternel reste là, bien au-dessus de notre compréhension, mais le plus clair et le plus réel de tous les faits. Le nommer et le décrire, le faire entrer dans les formules de la théorie ou de la croyance, n'est que voiler sa gloire, comme lorsque l'éclat du ciel est enveloppé de brume et de fumée. Cela a un son agréable aux oreilles de Margaret. Cela lui rappelle ce que dit parfois le curé, quoique formulé en des phrases très différentes ; et pourtant elle reste mal à l'aise et insatisfaite. Son esprit est engourdi par la présence d'une idée avouée trop grande pour qu'il puisse la saisir. Elle éprouve le besoin d'un symbole concret facilement appréhendable ; et elle espère que son amant n'a pas appris de mauvaises leçons de Méphistophélès.
La difficulté qui frappe ici Marguerite a dû sans doute être ressentie par tout le monde devant les pensées par lesquelles les plus hauts esprits humains se sont efforcés de découvrir la vie cachée de l'univers et d'en interpréter le sens. C'est une difficulté qui déconcerte beaucoup, et ceux qui la surmontent sont peu nombreux. La plupart des gens se contentent tout au long de la vie d'un ensemble de formules concrètes concernant la Divinité et vitupèrent d'athées toutes les conceptions qui refusent d'être comprimées dans les limites étroites de leur credo. Pour la grande masse des hommes, l'idée de Dieu est tout à fait recouverte et obscurcie par d'innombrables rites et doctrines symboliques qui se sont développés au cours du long développement historique de la religion. Tous ces rites et doctrines avaient un sens autrefois, beau et inspirant ou terrible et interdit, et beaucoup d'entre eux le conservent encore. Mais qu'ils soient dénués de sens ou chargés de sens, les hommes s'y sont sauvagement accrochés, comme les marins naufragés s'accrochent aux espars à la dérive qui seuls promettent d'être sauvés d'une menace de mort. De tels symboles concrets ont été discutés et combattus à toutes les époques jusqu'à ce qu'ils deviennent l'essentiel de la religion ; et les nouvelles lunes et les sabbats, les décrets des conciles et les articles de foi ont usurpé la place du Dieu vivant. À chaque époque, la théorie ou la découverte - aussi profondément théiste dans sa portée réelle - qui a jeté le discrédit sur de tels symboles a été stigmatisée comme subversive de la religion, et ses adhérents ont été vilipendés et persécutés. Il est bien entendu inévitable qu'il en soit ainsi. Pour l'esprit à moitié éduqué, une théorie de l'action divine présentée sous la forme d'une légende, dans laquelle Dieu est dépeint comme divertissant les desseins humains et influencé par les passions humaines, est non seulement intelligible, mais impressionnante. Il éveille l'émotion, il parle au cœur, il menace le pécheur d'une colère à venir ou guérit l'esprit blessé avec de doux murmures de consolation. Si mythique que soit la ferme dans laquelle il est présenté, si littéralement fausses que soient les déclarations qui le composent, il semble profondément réel et substantiel. Dans la mesure même où elle est grossièrement concrète, dans la mesure même où ses termes peuvent être clairement compris par l'esprit ordinaire, une telle théorie théologique semble-t-elle sérieuse et vraie. D'un autre côté, une théorie de l'action divine qui, rejetant autant que possible l'aide de symboles concrets, s'efforce d'inclure dans son champ d'action les opérations infiniment complexes qui se poursuivent sans cesse dans toute la longueur et la largeur de l'univers connaissable, — telle une théorie est pour l'esprit ordinaire inintelligible. Il n'éveille aucune émotion parce qu'il n'est pas compris. Bien que ce soit l'approximation la plus proche de la vérité dont l'intellect humain est actuellement capable, bien que les déclarations dont il se compose puissent être fermement basées sur des faits démontrés dans la nature, cela semblera néanmoins éminemment irréel et inintéressant. Le paysan le plus ennuyeux peut vous comprendre quand vous lui dites que le miel est doux, tandis qu'une affirmation selon laquelle le rapport de la circonférence d'un cercle à son diamètre peut être exprimé par la formule π = 3,14139 sonnera comme du charabia à ses oreilles ; pourtant, la vérité contenue dans cette dernière déclaration est bien plus étroitement impliquée dans chaque acte de la vie du paysan, s'il le savait seulement, que la vérité exprimée dans la première. Ainsi, le plus simple des enfants en sait peut-être assez pour s'émerveiller de la légende hébraïque du buisson ardent, mais seul l'érudit le plus mûr peut commencer à comprendre le caractère des puissants problèmes avec lesquels Spinoza était aux prises lorsqu'il avait tant à dire sur natura naturans et nature naturelle .
Pour ces raisons, toutes les tentatives d'étudier Dieu tel qu'il est révélé dans le fonctionnement de l'univers visible, et de caractériser l'activité divine en termes dérivés d'une telle étude, se sont heurtées au découragement, sinon à l'opprobre. En substituant une formule moins facilement compréhensible à une formule plus facilement compréhensible, ils semblent gaspiller l'idée de Dieu et la réduire à une abstraction vide. Il y a une autre raison à l'appréhension avec laquelle de telles études sont généralement considérées. Les théories de l'action divine acceptées comme orthodoxes par les hommes de tout âge leur ont été léguées par leurs ancêtres d'un âge plus précoce. Ils ont été à l'origine encadrés en référence à des faits présumés de la nature que l'avancement des connaissances discrédite et rejette continuellement. Chaque pas en avant dans la science physique nous oblige à contempler l'univers d'un point de vue quelque peu altéré, de sorte que les relations mutuelles de ses parties ne cessent de changer comme dans un paysage en constante évolution. Les notions du monde et de son Créateur avec lesquelles nous avons commencé par et par s'avèrent maigres et insatisfaisantes ; elles ne cadrent plus avec le schéma général de nos connaissances. C'est pourquoi les hommes qui sont attachés aux vieilles notions sont prompts à tirer la sonnette d'alarme. Ils voudraient bien nous dissuader de faire le pas en avant qui nous porte à un nouveau point de vue. Méfiez-vous de la science, crient-ils, de peur qu'avec ses découvertes fulgurantes et ses spéculations aventureuses, elle ne nous vole le confort de notre âme et ne nous laisse dans un monde impie. Tel a été de tout temps le cri des esprits les plus timides et les plus hésitants ; et leurs craintes ont trouvé une confirmation apparente dans le comportement d'une classe très différente de penseurs. De même qu'il y a ceux qui vivent dans la crainte perpétuelle du temps où la science bannira Dieu du monde, ainsi, d'un autre côté, il y a ceux qui attendent avec impatience un tel temps, et dans leur impatience se mettent continuellement en marche et proclamant qu'il est enfin venu. Il y a ceux qui ont en effet appris une leçon de Méphistophélès, l'esprit qui nie à jamais. Ce sont eux qui disent dans leur cœur : Il n'y a pas de Dieu, et se félicitent qu'ils vont mourir comme les bêtes. Se précipitant dans les arcanes les plus sacrés de la philosophie, même là où les anges craignent de marcher, ils s'emparent de chaque nouvelle découverte scientifique qui modifie notre vision de l'univers et l'annoncent comme un couronnement de victoire pour les matérialistes, une victoire qui inaugure le jour heureux où l'athéisme sera le credo de tous les hommes. C'est en vue de tels philosophes que l'astronome, le chimiste ou l'anatomiste, dont le but est l'examen impartial des preuves et l'étude impartiale des phénomènes, peut à juste titre prononcer la prière, Seigneur, sauve-moi de mes amis !
Ainsi, d'âge en âge, il s'en est tiré avec les découvertes des hommes dans la science, et avec leurs pensées sur Dieu et l'âme. Il en était ainsi à l'époque de Galilée et de Newton, et nous l'avons constaté à l'époque de Darwin et Spencer. Le théologien s'exclame : Si les planètes sont maintenues en place par la gravitation et l'élan tangentiel, et si les formes de vie les plus élevées ont été développées par la sélection naturelle et l'adaptation directe, alors l'univers est influencé par des forces aveugles, et Dieu n'a plus rien à faire. : comme la pensée impie et terrible ! Même ainsi, fait écho l'athée préféré, le Lamettrie ou le Büchner, de l'époque ; l'univers, semble-t-il, a toujours marché sans Dieu, et par conséquent il n'y en a pas : comme cette pensée est noble et réjouissante ! Et comme ainsi d'âge en âge ils se disputent, les yeux détournés de la lumière, le monde va malgré eux vers une connaissance de plus en plus large, et ne perd pas sa foi, car tous ces ténèbres du conseil peuvent dire. Comme dans le métier à tisser rugissant du Temps se tisse la toile sans fin des événements, chaque fil rendra de plus en plus clairement visible le vêtement vivant de Dieu.
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A aucun moment depuis que les hommes ont habité la terre, leurs notions sur l'univers n'ont subi un changement aussi grand qu'au cours du siècle dont nous approchons maintenant de la fin. Jamais la connaissance n'a augmenté aussi rapidement ; jamais la spéculation philosophique n'a été si activement conduite, ni ses résultats si largement diffusés. C'est une caractéristique de l'évolution organique que de nombreuses tendances progressistes, longtemps discrètes, se réunissent de temps à autre pour opérer un changement frappant et en apparence soudain ; ou un ensemble de forces, s'accumulant tranquillement dans une direction, débloque enfin quelque nouveau réservoir de force, et inaugure brusquement une nouvelle série de phénomènes, comme lorsque l'eau monte dans un réservoir jusqu'à ce que son trop-plein fasse tourbillonner un système de roues dentées. Il se peut que la nature ne fasse pas de bonds, mais ainsi elle fait parfois de très longs pas. C'est ainsi que le cours du développement organique est marqué çà et là par des époques mémorables, qui semblent ouvrir de nouveaux chapitres dans l'histoire de l'univers. Il y eut une telle époque où l'ancêtre commun des ascidies et des amphibiens montra pour la première fois des traces rudimentaires d'une colonne vertébrale. Il y a eu une telle époque où la vessie des premiers amphibiens a commencé à faire office de poumon. Le plus grand de tous, depuis l'époque, encore cachée à notre connaissance, où la vie organique a commencé à la surface du globe, a été la naissance de cette nouvelle ère où, par un changement merveilleux dans la direction du fonctionnement de la sélection naturelle, l'humanité est apparue sur la scène. Dans la carrière de la race humaine, nous pouvons également signaler des périodes où il est devenu évident qu'un immense pas a été fait. Une telle période marque l'aube de l'histoire humaine, quand, après d'innombrables siècles de guerre tribale décousue, les hommes ont réussi à s'unir dans des sociétés politiques relativement stables, et par l'intermédiaire du langage écrit ont commencé à transmettre à la postérité le compte rendu de leurs pensées et de leurs actes. Depuis ce crépuscule matinal de l'histoire, il n'y a pas eu d'ère aussi fortement marquée, pas de changement aussi rapide ou aussi profond dans les conditions de la vie humaine, que celui qui a commencé avec les grandes découvertes maritimes du XVe siècle, et approche de son point culminant. aujourd'hui. Dans ses premiers stades, cette ère moderne a été signalée par des réalisations sporadiques de l'intellect humain, grandes en elles-mêmes, et conduisant à des résultats si prodigieux que les plus audacieux n'osaient pas rêver. De telles réalisations étaient l'invention de l'imprimerie, le télescope et le microscope, la géométrie de Descartes, l'astronomie de Newton, la physique de Huyghens, la physiologie de Harvey. Les sens de l'homme se sont ainsi indéfiniment élargis à mesure que ses moyens d'enregistrement se perfectionnaient ; il devint capable d'étendre les inférences physiques de la terre aux cieux ; et il fit sa première connaissance avec cet éther lumineux qui devait bientôt révéler la structure intime de la matière dans des régions bien au-delà de la puissance du microscope à pénétrer.
Ce n'est qu'au cours du siècle présent que l'ampleur des changements qui commencent ainsi à s'opérer est devenue apparente. Les réalisations scientifiques de l'intellect humain ne se produisent plus sporadiquement ; elles se succèdent, comme les conquêtes organisées et systématiques d'une armée sans résistance. Chaque nouvelle découverte devient à la fois un outil puissant entre les mains d'innombrables ouvriers, et gagne chaque année de nouvelles régions de l'univers de l'inconnu au connu. Notre propre génération s'est tellement habituée à cette marche incessante de découvertes que nous la considérons déjà comme une évidence. Nos esprits s'endorment facilement de sa portée réelle, et les exemples que nous citons pour l'illustrer ont un air de banalité. Il est à peine besoin de se rappeler que tous les progrès réalisés dans le domaine de la locomotion, depuis les jours de Nabuchodonosor jusqu'à ceux d'Andrew Jackson, n'étaient rien en comparaison du changement opéré en quelques années par l'introduction des chemins de fer. En ces temps où Puck s'est vanté et a mis une ceinture autour de la terre en quarante minutes, nous ne sommes peut-être pas encore en danger d'oublier qu'un siècle ne s'est pas écoulé depuis que celui qui a surpris la foudre sur son cerf-volant a été couché dans la tombe. Pourtant, la leçon de ces faits, ainsi que du rouet de la grand-mère qui se tient au coin du feu du salon, est bien à retenir. Le changement illustré depuis que Pénélope a utilisé sa quenouille est bien moindre que celui qui s'est produit dans la mémoire des hommes vivants. Les développements des machines, qui ont fait de telles merveilles, ont considérablement modifié les conditions politiques de la société humaine, de sorte qu'une immense république comme les États-Unis est maintenant aussi confortable, compacte et facilement gérable que l'était la petite république de Suisse au XVIIIe siècle. . Le nombre d'hommes qui peuvent vivre sur une zone donnée de la surface de la terre s'est multiplié à l'infini, et tandis que la masse de la vie humaine a ainsi augmenté, sa valeur s'est en même temps accrue.
Dans ces diverses applications de la théorie physique aux arts industriels, d'innombrables esprits, d'une classe qui n'étaient pas du tout atteints par le raisonnement scientifique, sont maintenant mis en contact quotidien avec des opérations complexes et subtiles de la matière, et leurs habitudes de pensée sont ainsi notamment modifié. Pendant ce temps, dans les régions supérieures de la chimie et de la physique moléculaire, les progrès ont été tels qu'aucune description ne peut leur rendre justice. Quand nous pensons qu'une quatrième génération a à peine eu le temps d'apparaître sur la scène depuis que Priestley a découvert qu'il existait une chose telle que l'oxygène, nous sommes stupéfaits devant le prodigieux tas de science chimique qui a été élevé dans ce bref intervalle. Notre connaissance ainsi acquise de la structure moléculaire et atomique de la matière a suffi à elle seule à remodeler nos conceptions de l'univers du début à la fin. Le cas de la physique moléculaire est tout aussi frappant. La théorie de la conservation de l'énergie et la découverte que la lumière, la chaleur, l'électricité et le magnétisme sont des modes de mouvement ondulatoire différemment conditionnés et transformables l'un dans l'autre, n'ont pas encore cinquante ans. En astronomie physique, nous sommes restés jusqu'en 1839 confinés dans les limites du système solaire, et même ici la théorie newtonienne n'avait pas encore remporté son couronnement avec la découverte de la planète Neptune. Aujourd'hui, non seulement nous mesurons les distances et les mouvements de nombreuses étoiles, mais au moyen de l'analyse spectrale, nous sommes capables de dire de quoi elles sont faites. Il y a plus d'un siècle, l'hypothèse nébulaire, par laquelle nous expliquons le développement des systèmes stellaires, a été proposée pour la première fois par Emmanuel Kant ; mais ce n'est qu'en trente ans qu'elle a été généralement adoptée par les astronomes, et parmi les illustrations extérieures de sa solidité essentielle, aucune n'est plus remarquable que sa survie à un tel élargissement de nos connaissances. Venant à l'étude géologique des changements qui ont eu lieu à la surface de la terre, c'est en 1830 que Sir Charles Lyell a publié le livre qui a placé cette étude sur une base scientifique. La classification de Cuvier des formes passées et présentes de la vie animale, qui a jeté les bases à la fois de l'anatomie comparée et de la paléontologie, n'est guère antérieure. La doctrine cellulaire de Schleiden et Schwann, avant laquelle la biologie moderne peut difficilement être considérée comme ayant existé, date de 1839 ; et ce n'est que dix ans auparavant que le traitement scientifique de l'embryologie a commencé avec Von Baer. À l'heure actuelle, vingt-six ans ne se sont pas écoulés depuis que l'œuvre historique de Darwin a annoncé pour la première fois au monde la découverte de la sélection naturelle.
Dans le cycle des études qui concernent immédiatement la carrière de l'humanité, le rythme des progrès n'a pas été moins merveilleux. On peut dire que l'étude scientifique de la parole humaine date de l'éclair de perspicacité qui a conduit Friedrich Schlegel en 1808 à détecter la parenté entre les langues aryennes. Depuis ce début jusqu'aux recherches de Fick et d'Ascoli à notre époque, la quantité de réalisations rivalise avec tout ce que les sciences physiques peuvent montrer. L'étude de la mythologie comparée, qui a jeté tant de lumière sur les pensées primitives de l'humanité, est encore plus jeune, — en est encore à ses balbutiements. L'application de la méthode comparative à l'investigation des lois et des coutumes, des systèmes politiques, ecclésiastiques et industriels, s'est poursuivie depuis trente ans à peine ; pourtant les résultats déjà obtenus nous obligent à réécrire l'histoire de l'humanité à toutes ses étapes. Les grandes réalisations des archéologues - le déchiffrement des hiéroglyphes égyptiens et des inscriptions cunéiformes en Assyrie et en Perse, la mise au jour de villes anciennes, la découverte et la classification d'instruments primitifs et d'œuvres d'art dans toutes les parties du globe - appartiennent presque entièrement au XIXe siècle. Ces découvertes, qui ont presque doublé pour nous la durée de la période historique, se sont jointes aux révélations tout modernes de la géologie concernant l'ancienne glaciation des zones tempérées, pour nous donner une idée approximative de l'âge du genre humain et les circonstances de sa diffusion sur la terre. Il est ainsi enfin devenu possible d'obtenir quelque chose comme les contours d'une vue d'ensemble de l'histoire de la création, depuis les premiers stades de condensation de notre nébuleuse solaire jusqu'à l'époque même où nous vivons, et de déduire des caractéristiques de cette évolution passée quelques-unes des tendances les plus générales de l'avenir.
Toute cette accumulation de connaissances physiques et historiques n'a pas manqué de réagir sur notre étude de l'esprit humain lui-même. Dans les livres de logique, la vingtaine de siècles entre Aristote et Whately a moins progressé que les quelques années entre Whately et Mill. En psychologie, les travaux de Fechner et Wundt et Spencer appartiennent à l'époque dans laquelle nous vivons actuellement. Quand à toute cette variété de réalisations, nous ajoutons ce qui a été fait dans l'étude critique de la littérature et de l'art, de la philologie classique et biblique, et de la métaphysique et de la théologie, illustrant à partir de points de vue nouveaux l'histoire de l'esprit humain, la somme totale devient presque trop vaste pour être compris. Ce siècle, que certains ont appelé une ère de fer, a été aussi une ère d'idées, une ère de recherche et de découverte dont on n'avait jamais connu auparavant. C'est une époque dont la grandeur éclipse toutes les autres qui peuvent être nommées depuis le début de la période historique, sinon depuis que l'Homme est devenu d'abord distinctement humain. Dans leurs habitudes mentales, dans leurs méthodes d'enquête et dans les données dont ils disposent, les hommes d'aujourd'hui qui ont parfaitement suivi le mouvement scientifique sont séparés des hommes dont l'éducation s'est terminée en 1830 par un gouffre infiniment plus large que n'a jamais séparé une génération progressiste d'hommes de ses prédécesseurs. Le développement intellectuel de la race humaine a été soudainement, presque brusquement, élevé à un niveau plus élevé que celui sur lequel il avait procédé depuis les jours du troglodyte primitif jusqu'aux jours de nos arrière-grands-pères. Ce qui caractérise ce plan supérieur de développement, c'est que les progrès, qui jusqu'à ces derniers temps étaient si lents, doivent désormais être rapides. L'esprit des hommes s'assouplit, la résistance à l'innovation s'affaiblit, nos exigences intellectuelles se multiplient, tandis que les moyens de les satisfaire se multiplient. Aussi vastes que soient les réalisations que nous venons de passer en revue, les lacunes dans nos connaissances sont immenses, et chaque problème qui est résolu mais ouvre une douzaine de nouveaux problèmes qui attendent une solution. Dans de telles circonstances, il est peu probable que le dernier mot soit bientôt dit sur quelque sujet que ce soit. Aux yeux du XXIe siècle, la science du XIXe paraîtra sans doute très fragmentaire et grossière. Mais les hommes de ce jour, et de tous les temps à venir, rappelleront sans aucun doute l'âge qui vient de s'éteindre comme l'ouverture d'une nouvelle dispensation, l'aube d'une ère dans laquelle le développement intellectuel de l'humanité a été élevé à un niveau supérieur. que celui sur lequel il avait procédé jusque-là.
Comme résultat inévitable des nombreuses découvertes que nous venons d'énumérer, nous nous trouvons au milieu d'une puissante révolution dans la pensée humaine. Les croyances séculaires perdent leur emprise sur les hommes ; les symboles anciens sont dépouillés de leur valeur ; tout est remis en cause. Les controverses d'aujourd'hui ne ressemblent plus à celles d'autrefois. Il ne s'agit plus d'herméneutique, plus de lutte entre dogmes abscons d'églises rivales. La religion elle-même est appelée à montrer pourquoi elle ne devrait plus réclamer notre allégeance. Il y a ceux qui nient l'existence de Dieu. Il y a ceux qui expliqueraient l'âme humaine comme un simple groupe de phénomènes éphémères liés à la collocation de diverses particules de matière. Et il y en a beaucoup d'autres qui, sans s'engager dans ces positions d'athée et de matérialiste, en sont néanmoins venus à considérer la religion comme pratiquement exclue des affaires humaines. Aucune croyance religieuse que l'homme ait jamais conçue ne peut être harmonisée dans toutes ses caractéristiques avec la connaissance moderne. Toutes ces croyances ont été construites en référence à des théories de l'univers qui sont maintenant totalement et désespérément discréditées. Comment, alors, se demande-t-on, au milieu du naufrage général des vieilles croyances, pouvons-nous espérer que l'attitude religieuse dans laquelle de temps immémorial nous avons été habitués à contempler l'univers puisse plus être maintenue ? La croyance en Dieu n'est-elle pas peut-être un rêve de l'enfance de notre race, comme la croyance aux elfes et aux épouvantails qui n'était jadis pas moins universelle ? et la science moderne ne détruit-elle pas rapidement l'un comme elle a déjà détruit l'autre ?
Telles sont les questions que l'on entend chaque jour se poser, parfois avec un empressement désinvolte, mais plus souvent avec une angoisse anxieuse. En vue d'eux, il vaut la peine d'examiner l'idée de Dieu, telle qu'elle a été entretenue par l'humanité depuis les premiers siècles, et telle qu'elle est affectée par la connaissance de l'univers que nous avons acquise dans les temps récents. Si nous trouvons dans cette idée, telle que conçue par des penseurs ignorants au crépuscule de l'antiquité, un élément qui survit encore aux généralisations les plus larges et les plus profondes des temps modernes, nous avons la plus forte raison de croire que l'idée est permanente et répond à un éternel Réalité. Il fallait s'attendre à ce que les conceptions de la Divinité transmises par les hommes primitifs subissent de sérieuses modifications. Si l'on peut montrer que l'élément essentiel de ces conceptions doit survivre aux énormes ajouts à nos connaissances qui ont distingué l'âge actuel au-dessus de tous les autres depuis que l'homme est devenu homme, alors nous pouvons croire qu'il durera aussi longtemps que l'homme durera ; car il est peu probable qu'il puisse jamais être appelé à passer une épreuve plus sévère.
Tout cela apparaîtra bientôt sous un jour encore plus fort, lorsque nous aurons exposé le caractère commun des modifications que l'idée de Dieu a déjà subies, et la nature de l'opposition entre l'ancienne et la nouvelle connaissance à laquelle nous sommes maintenant confrontés. . Nous devons maintenant entrer dans cette discussion, et nous la trouverons nous conduisant à la conclusion qu'à travers tous les progrès possibles de la connaissance humaine, autant que nous pouvons le voir, la position essentielle du théisme doit rester inébranlable.
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Notre argumentation peut à juste titre commencer par une enquête sur les sources de l'idée théiste et la forme qu'elle a universellement prise parmi les hommes sans instruction. L'élément le plus primitif qu'il contient est sans doute la notion de dépendance sur quelque chose en dehors de nous-mêmes. Nous sommes nés dans un monde constitué de forces qui influencent nos vies et sur lesquelles nous ne pouvons exercer aucun contrôle. L'homme individuel peut en effet faire très peu de part de sa volonté pour modifier le cours des événements, mais cette fin nécessite une obéissance stricte et incessante à des pouvoirs inaltérables. Au comportement de ces puissances extérieures nos actions doivent être adaptées sous peine de mort. Et sur des bases non moins solides que celles sur lesquelles nous croyons à une quelconque extériorité, nous reconnaissons que ces forces sont antérieures à notre naissance et qu'elles perdureront après que nous aurons disparu de la scène. Personne ne suppose qu'il fait le monde pour lui-même, de sorte qu'il naît et meurt avec lui. Chacun contemple nécessairement le monde comme quelque chose existant indépendamment de lui-même, — comme quelque chose où il est venu et d'où il doit aller ; et pour ses allées et venues, ainsi que pour ce qu'il fait pendant qu'il fait partie du monde, il dépend de quelque chose qui n'est pas lui-même.
Entre l'homme ancien et l'homme moderne, comme entre l'enfant et l'adulte, il ne peut y avoir de différence essentielle dans la reconnaissance de ce fait fondamental de la vie. L'homme primitif ne pouvait pas, en effet, énoncer le cas sous cette forme généralisée, pas plus qu'un jeune enfant ne pourrait l'énoncer, mais les faits que l'énoncé couvre étaient aussi réels pour lui qu'ils le sont pour nous. L'homme primitif ne savait rien d'un monde, au sens moderne du terme. La conception de ce vaste consensus de forces, que nous appelons le monde, ou l'univers, est un résultat quelque peu tardif de la culture ; elle n'a été atteinte qu'à travers des siècles d'expérience et de réflexion. Une telle idée dépassait l'horizon de l'homme primitif. Mais alors qu'il ne connaissait pas le monde, il en connaissait des morceaux ; ou, pour varier l'expression, il avait son petit monde, assez chaotique et fragmentaire, mais plein d'une réalité redoutable pour lui. Il savait ce que c'était de faire face de la naissance à la mort avec des pouvoirs bien plus puissants que lui. Pour expliquer ces pouvoirs, pour rendre leurs actions en quelque sorte intelligibles, il n'avait qu'une ressource disponible ; et c'était si évident qu'il ne pouvait manquer de l'employer. La seule source d'action dont il savait quelque chose, puisque c'était la seule source qui était en lui, était la volonté humaine ; et à cet égard, après tout, la philosophie du sauvage primitif n'était pas si éloignée de celle du penseur scientifique moderne. L'homme primitif pouvait voir que ses propres actions étaient motivées par le désir et guidées par l'intelligence, et il supposait qu'il en était de même pour le soleil et le vent, le gel et la foudre. Toutes les forces de la nature extérieure, dans la mesure où elles entraient en contact visible avec sa vie, il les personnifiait comme de grands êtres qu'il fallait combattre ou apaiser. Cette philosophie primitive, autrefois universelle parmi les hommes, a duré loin dans la période historique, et ce n'est que lentement et petit à petit qu'elle a été dépassée par les races les plus civilisées. En effet, la majorité à moitié civilisée de l'humanité ne l'a pas encore écarté, et parmi les tribus sauvages, nous pouvons encore le voir persister dans toute sa crudité originelle. Dans les mythologies de tous les peuples, des Grecs, des Hindous et des Nordiques ainsi que des Indiens d'Amérique du Nord et des habitants des îles de la mer du Sud, nous trouvons le soleil personnifié comme un archer ou un vagabond, les nuages comme de gigantesques oiseaux, la tempête comme un dragon dévorant ; et les contes de dieux et de héros, ainsi que de trolls et de fées, sont constitués de fragments épars et déformés de mythes de la nature, dont le sens primitif avait été oublié depuis longtemps lorsque l'ingéniosité de l'érudition moderne l'a mis à nu.
Dans toute cette personnification des phénomènes physiques, nos ancêtres préhistoriques étaient grandement aidés par cette théorie des fantômes qui fut peut-être le premier effort spéculatif de l'esprit humain. Des voyageurs ont signalé de temps à autre l'existence de races d'hommes tout à fait dépourvus de religion, ou de ce que l'observateur a appris à reconnaître comme religion ; mais personne n'a jamais découvert une race d'hommes dépourvue de croyance aux fantômes. La masse d'inférences grossières qui compose la philosophie de la nature du sauvage est en grande partie basée sur l'hypothèse que chaque homme a un autre soi , un double, ou un spectre, ou un fantôme. Cette hypothèse de la autre moi , qui sert à rendre compte des errances du sauvage pendant le sommeil dans des terres étrangères et parmi des gens étranges, sert aussi à rendre compte de la présence dans ses rêves de parents, camarades ou ennemis, connus pour être morts et enterrés. L'autre moi du rêveur rencontre et converse avec les autres moi de ses frères morts, se joint à eux dans la chasse, ou s'assoit avec eux au banquet cannibale sauvage. Ainsi naît la croyance en un monde de fantômes toujours présent, une croyance que toute l'expérience de l'homme non civilisé va renforcer et étendre. D'innombrables récits et superstitions de races sauvages montrent que l'hypothèse de l'autre moi est utilisée pour expliquer les phénomènes d'hystérie et d'épilepsie, d'ombres, d'échos, et même de reflet du visage et des gestes dans l'eau calme. Il n'y a d'ailleurs pas que les hommes qui sont pourvus d'autres moi. Bêtes et plantes muettes, haches de pierre et flèches, vêtements et nourriture, tous ont leurs fantômes ; et quand le chef mort est enterré, ses femmes et ses serviteurs, ses chiens et ses chevaux, sont tués pour lui tenir compagnie, et des armes et des bibelots sont placés dans sa tombe pour être utilisés dans le pays des esprits. Les sépultures des hommes primitifs, bien avant l'aube de l'histoire, témoignent de l'immense antiquité de cette philosophie sauvage. De cette croyance générale aux fantômes à l'interprétation du vent ou de la foudre comme une personne animée d'une âme intérieure et dotée de passions et de buts quasi-humains, le pas n'est pas long. Cette dernière notion découle presque inévitablement de la première, de sorte que toutes les races d'hommes, sans exception, l'ont entretenue. Que la puissance puissante qui déracine les arbres et pousse les nuages d'orage dans le ciel ressemble à une âme humaine est pour le sauvage une déduction inévitable. Si le feu brûle sa hutte, c'est parce que le feu est une personne avec une âme, et est en colère contre lui, et a besoin d'être amadoué dans une humeur plus bienveillante au moyen de la prière ou du sacrifice. Il n'a pas d'autre alternative que de considérer l'âme de feu comme quelque chose qui s'apparente à l'âme humaine ; sa philosophie ne fait aucune distinction entre le fantôme humain et le démon ou la divinité élémentaire.
C'est conformément à cette théorie primitive des choses que s'est développée la première forme de culte religieux. Dans toutes les races d'hommes, pour autant qu'on puisse le déterminer, c'était le culte des ancêtres. L'autre moi du chef mort tam continua après la mort de veiller aux intérêts de la tribu, de la défendre contre les attaques des ennemis, de récompenser les braves guerriers et de punir les traîtres et les lâches. Sa faveur doit être apaisée par des cérémonies comme celles où un sujet rend hommage à un souverain vivant. S'il était offensé par une négligence ou un traitement irrévérencieux, une défaite au combat, des dommages causés par une inondation ou un incendie, des visites de famine ou de peste, étaient interprétés comme des marques de sa colère. Ainsi les esprits animant les forces de la nature étaient souvent identifiés aux fantômes des ancêtres, et la mythologie est remplie de traces de la confusion. Dans la religion védique, le pitris , ou les pères, vivent dans le ciel avec Yama, l'original pitri de l'humanité. Ils sont très occupés avec le temps; ils font pleuvoir pour rafraîchir la terre assoiffée, ou dessèchent bientôt les champs jusqu'à ce que les récoltes périssent de sécheresse ; et ils se précipitent dans la tempête rugissante, comme l'hôte étrange du chasseur sauvage Wodan. Pour les anciens Grecs, le ciel bleu Uranos était le père des dieux et des hommes, et tout au long de l'antiquité, ce mélange du culte des ancêtres et du culte de la nature était général. Avec le développement systématique des religions ethniques, dans certains cas, le culte des ancêtres est resté dominant, comme chez les Chinois, les Japonais et les Romains ; dans d'autres, un polythéisme basé sur le culte de la nature a acquis la suprématie, comme chez les hindous et les grecs, et chez nos propres ancêtres teutoniques. Les grandes divinités du panthéon hellénique sont toutes des personnifications de phénomènes physiques. A une date relativement tardive, les Romains adoptèrent ces divinités et leur rendirent un hommage à la mode et littéraire ; mais ses rites solennels et sincères étaient ceux avec lesquels il adorait le lares et maisons dans l'intimité de son domicile. Son traitement hospitalier des dieux d'un peuple vaincu était le symptôme d'un mélange des diverses religions locales de l'antiquité qui assurait leur destruction mutuelle et préparait la voie à leur absorption dans un système beaucoup plus grandiose et plus vrai.
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Une telle allusion aux Romains, dans une exposition comme celle-ci, n'est pas sans signification. C'est en partie à travers des circonstances politiques qu'une idée véritablement théiste s'est développée à partir des théories des fantômes chaotiques et fragmentaires et du culte de la nature du monde primitif. Au cadrage de la plus vaste de toutes les conceptions possibles, l'idée de Dieu, l'homme n'est venu que lentement. Ce culte de la nature et des ancêtres des premiers temps n'était guère du théisme. Dans leur reconnaissance de la dépendance totale de l'homme envers quelque chose en dehors de lui-même, qui n'était pourtant pas tout à fait différent de lui-même, ces religions primitives contenaient le germe essentiel à partir duquel le théisme devait se développer ; mais il y a loin de la propitiation des fantômes et de l'adoration du soleil levant au culte du Dieu infini et éternel, le créateur du ciel et de la terre, en qui nous vivons, nous mouvons et avons notre être. Avant que les hommes puissent arriver à une telle conception, il leur était nécessaire d'avoir une idée intégrale du ciel et de la terre ; il leur fallait encadrer, même insuffisamment, la conception d'un univers physique. Une telle conception avait été atteinte par les peuples civilisés avant l'ère chrétienne, et par les Grecs un début remarquable avait été fait dans la généralisation et l'interprétation des phénomènes physiques. L'atmosphère intellectuelle d'Alexandrie, pendant deux siècles avant et trois siècles après l'époque du Christ, était plus moderne que tout ce qui a suivi jusqu'aux jours de Bacon et Descartes ; et tous les chefs de file de la pensée grecque depuis Anaxagore étaient pratiquement ou avoués monothéistes. À mesure que les phénomènes de la nature se généralisaient, les divinités ou êtres surhumains considérés comme leurs sources se généralisaient également, jusqu'à ce que la conception de la nature dans son ensemble donne naissance à la conception d'une seule divinité comme auteur et souverain de la nature ; et conformément à l'ordre de sa genèse, cette notion de Divinité était encore la notion d'un Être possédant des attributs psychiques, et en quelque sorte semblable à l'Homme.
Mais il y avait une autre cause, outre la généralisation scientifique, qui conduisit les esprits vers le monothéisme. La conception des divinités tutélaires, qui était la caractéristique pratique la plus importante du culte des ancêtres, a été directement affectée par le développement politique des peuples de l'Antiquité. Au fur et à mesure que les tribus étaient regroupées en nations, les dieux tutélaires des tribus se sont généralisés, ou le dieu d'une tribu dirigeante est venu remplacer ses semblables, jusqu'à ce qu'il en résulte une seule divinité nationale, d'abord considérée comme la plus grande parmi les dieux, puis comme la plus grande des dieux. seul Dieu. L'exemple le plus frappant de cette méthode de développement est fourni par la conception hébraïque de Jéhovah. La forme la plus primitive de réunion hébraïque discernable dans l'Ancien Testament est un fétichisme, ou un polythéisme très grossier, dans lequel le culte des ancêtres devient plus important que le culte de la nature. Au début le téraphim , ou divinités domestiques tutélaires, jouent un rôle important, mais les dieux de la nature, tels que Baal, Moloch et Astarté, sont largement vénérés. c'est le pluriel élohim qui créent la terre, et dont les fils visitent les filles des hommes antédiluviens. La divinité tutélaire, Jéhovah, est à l'origine considérée comme l'un des élohim ; puis comme chef parmi les élohim, et Seigneur des armées du ciel. Par sa faveur, son prophète élu surmonte les prophètes de Baal, il est plus grand que les divinités des peuples voisins, il est le seul vrai dieu, et ainsi finalement il est considéré comme le seul Dieu, et son nom devient le symbole du monothéisme. Les Juifs ont toujours été l'une des races les plus douées du monde. Dans l'antiquité, ils développèrent un sentiment intense de nationalité, et pour le sérieux et la profondeur de leur sentiment éthique, ils surpassaient tous les autres peuples. La conception de Jéhovah énoncée dans les écrits des prophètes était la plus haute conception de la divinité jamais atteinte avant l'époque de Christ ; en valeur éthique, il dépassait infiniment tout ce qu'on pouvait trouver dans le panthéon des Grecs et des Romains. Il était naturel qu'une telle conception de la divinité soit adoptée dans tout le monde romain. Au début de l'ère chrétienne, le polythéisme classique avait bien failli perdre son emprise sur les esprits ; sa valeur était devenue principalement littéraire, comme une simple collection de jolies histoires ; il avait commencé sa descente dans l'humble royaume du folklore. Faute de mieux, on avait recours à des cérémonies orientales élaborées, ou se contentait du culte domestique séculaire des lares et des pénates. Pourtant, leurs esprits étaient mûrs pour une sorte de monothéisme, et pour que la conception juive soit généralement adoptée, il suffisait qu'elle soit libérée de ses limitations de nationalité, et que Jéhovah soit présenté comme le soutien de la l'univers et Père de toute l'humanité. Cela a été fait par Jésus et Paul. La théorie de l'action divine impliquée tout au long des évangiles et des épîtres était le premier monothéisme complet atteint par l'humanité, ou du moins par cette partie de celle-ci dont notre civilisation moderne est issue. Nous avons ici pour la première fois l'idée de Dieu dissociée des circonstances limites avec lesquelles elle s'était enchevêtrée dans toutes les religions ethniques de l'antiquité. Des penseurs individuels ici et là étaient déjà, sans doute, parvenus à une conception également vraie, comme l'a montré Kleanthes dans son sublime hymne à Zeus ; mais il était maintenant pour la première fois exposé de manière à gagner l'assentiment du vulgaire aussi bien que les philosophes, et de se frayer un chemin dans le cœur de tous les hommes. Son acceptation a été accélérée, et son emprise sur l'humanité incommensurablement renforcée, par l'enseignement éthique divinement beau dans lequel Jésus l'a formulé, cet enseignement, si souvent mal compris, mais si profondément vrai, qui annonçait le temps où l'homme se serait débarrassé du fardeau. de son héritage bestial, et les querelles et la douleur cesseront de la terre.
Nous verrons tout à l'heure que, dans ses traits fondamentaux, le théisme de Jésus et de Paul était si vrai qu'il doit durer aussi longtemps que l'homme dure. Les changements d'énoncé peuvent en altérer l'apparence extérieure, mais le noyau de la vérité restera le même pour toujours. Mais le corps mouvant de la doctrine religieuse connu sous le nom de christianisme a contenu à diverses époques beaucoup de choses inconnues à ce pur théisme, et beaucoup de choses qui se sont révélées éphémères dans son emprise sur les hommes. Le passage du polythéisme au monothéisme ne pouvait s'accomplir d'un seul coup. Au fur et à mesure que le christianisme s'est répandu dans le monde romain, il s'est incrusté de notions et d'observances païennes, et un processus similaire s'est poursuivi lors de la conversion des barbares teutoniques. Noël, Pâques et autres fêtes religieuses ont été directement adoptés de l'ancien culte de la nature ; l'adoration des divinités domestiques tutélaires survit dans l'hommage rendu aux saints patrons ; et le culte de la Mère de Berecynthian a été continué dans celui de la Vierge Marie. Même le nom Dieu , appliqué à la Divinité dans toute la chrétienté teutonique, semble être ni plus ni moins que Wodan , la personnification du vent de tempête, la divinité suprême de nos ancêtres païens.
Que le christianisme ait ainsi conservé des noms, des symboles et des rites appartenant à l'antiquité païenne était inévitable. Le système du théisme chrétien était l'œuvre de quelques-uns des esprits les plus élevés qui aient jamais paru sur la terre ; mais il a été adopté par des millions d'hommes et de femmes, de tous les degrés de connaissance et d'ignorance, d'acuité et d'ennui, de spiritualité et de grossièreté, et ceux-ci lui ont apporté leurs diverses notions et habitudes de pensée héritées. De tout temps, le théisme chrétien a donc signifié une chose pour une personne et une autre pour une autre. Alors que les esprits chrétiens les plus élevés ont toujours été monothéistes, la multitude a dépassé le polythéisme mais lentement ; et même le monothéisme des esprits les plus élevés a été teinté par des notions finalement dérivées du monde fantôme primitif, qui ont interféré avec sa pureté et ont sérieusement entravé les hommes dans leur recherche de la vérité.
Pour illustrer ce point, nous devons maintenant remarquer deux vues fortement contrastées de la nature divine qui ont été soutenues par les théistes chrétiens, et observer leurs incidences sur la pensée scientifique des temps modernes.
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Nous avons vu que puisque la philosophie sauvage primitive ne faisait pas de distinction entre le fantôme humain et le démon ou la divinité élémentale, la religion de l'antiquité était un enchevêtrement inextricable d'adoration des ancêtres avec l'adoration de la nature. Néanmoins, chez certains peuples, l'un, chez d'autres l'autre, devint prédominant. Je pense que ce ne peut guère être une coïncidence accidentelle que le culte de la nature ait prédominé chez les Grecs et les Hindous, les seuls peuples de l'antiquité qui ont accompli quelque chose dans les sciences exactes ou en métaphysique. La capacité de pensée abstraite qui a conduit l'hindou à créer l'algèbre et le grec à créer la géométrie, et tous deux à tenter des théories scientifiques élaborées de l'univers, cette même capacité s'est révélée dans la manière dont ils ont divinisé les pouvoirs de la nature. Ils étaient capables d'imaginer l'esprit intérieur du soleil ou de la tempête sans l'aide de la conception d'un fantôme individuel. Telle étant la capacité générale du peuple, nous pouvons facilement comprendre comment, lorsqu'il s'agissait de monothéisme, leurs plus éminents penseurs auraient pu formuler la conception de Dieu agissant dans et par les pouvoirs de la nature, sans l'aide de quelque grossièrement symbolisme anthropomorphique. A cet égard, il est intéressant d'observer les caractéristiques de l'idée de Dieu telle que conçue par les trois plus grands pères de l'Église grecque, Clément d'Alexandrie, Origène et Athanase. La philosophie de ces penseurs profonds et vigoureux était en grande partie dérivée des stoïciens. Ils considéraient la Divinité comme immanente dans l'univers et agissant éternellement à travers les lois naturelles. Selon eux, Dieu n'est pas une personnalité localisable, éloignée du monde, et agissant sur lui seulement au moyen de présages et de prodiges occasionnels ; le monde n'est pas non plus une machine sans vie, travaillant aveuglément selon une méthode préétablie, et ne ressentant la présence de Dieu que dans la mesure où il juge bon de temps à autre d'interférer avec son cours normal de procédure. Au contraire, Dieu est la vie toujours présente du monde ; c'est par lui que toutes choses existent d'instant en instant, et la séquence naturelle des événements est une révélation perpétuelle de la sagesse et de la bonté divines. Conformément à ce point de vue fondamental, Clemant, par exemple, a répudié la théorie gnostique de la bassesse de la matière, a condamné l'ascétisme et a considéré le monde comme sanctifié par la présence de la Divinité intérieure. Ne connaissant aucune distinction entre ce que l'homme découvre et ce que Dieu révèle, il expliqua le christianisme comme un développement naturel de la pensée religieuse antérieure de l'humanité. Il était essentiel à son idée de la perfection divine que le passé contienne en lui tous les germes de l'avenir ; et en conséquence, il n'attachait qu'une faible valeur aux récits de miracles et considérait le salut comme le mûrissement normal des qualités spirituelles supérieures de l'homme sous la direction de la divinité immanente. Les vues du disciple de Clément, Origène, ressemblent beaucoup à celles de son maître. Athanase s'aventura beaucoup plus loin dans les régions déroutantes de la métaphysique. Pourtant, dans sa doctrine de la trinité, par laquelle il surmontait la tendance visible au polythéisme dans les théories d'Anus, et écartait le danger menacé d'un compromis entre le christianisme et le paganisme, il procédait dans le sens tracé par Clément. Dans son ouvrage très suggestif sur La continuité de la pensée chrétienne, le professeur Alexander Allen expose ainsi le point de vue athanasien : la reconnaissance et la réconciliation des écoles philosophiques qui avaient divisé le monde antique. Dans l'idée du Père éternel, l'esprit oriental reconnaissait ce qu'il aimait à appeler l'abîme profond de l'être, celui qui se cache derrière tous les phénomènes, le mystère caché qui effraie les esprits humains cherchant à connaître le divin. Dans la doctrine du Fils éternel révélant le Père, immanent à la nature et à l'humanité comme la vie et la lumière brillant à travers toutes les choses créées, la raison divine à laquelle la raison humaine participe, il y avait la reconnaissance de la vérité après laquelle Platon et Aristote et les stoïciens luttaient, le lien qui lie la création à Dieu dans la relation organique la plus étroite. Dans la doctrine du Saint-Esprit, l'Église s'est gardée de toute confusion panthéiste de Dieu avec le monde en soutenant la vie de la Divinité manifestée comme essentiellement éthique ou spirituelle, ne se révélant dans l'humanité sous sa forme la plus élevée que dans la mesure où l'humanité reconnaissait sa vocation. , et par l'Esprit est entré en communion avec le Père et le Fils.
Si grand fût le service que ces vues d'Athanase rendirent au quatrième siècle de notre ère, elles ne doivent guère être considérées comme un trait permanent ou essentiel du théisme chrétien. La métaphysique dans laquelle ils sont formulés est étrangère à la métaphysique de notre temps, mais à travers cette grande différence, il est d'autant plus instructif de noter à quel point Athanase se rapproche des limites de la pensée scientifique moderne, simplement à travers sa conception fondamentale de Dieu comme vie de l'univers. Nous serons encore plus frappés de cette similitude lorsque nous considérerons le caractère imprimé à notre idée de Dieu par la doctrine moderne de l'évolution.
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Mais cette conception grecque de l'immanence divine n'a pas trouvé grâce auprès du monde latin. Là, une notion très différente prévalait, dont l'origine peut être attribuée aux habitudes mentales qui accompagnent le culte primitif des ancêtres. À partir des matériaux fournis par le monde fantôme, une sorte de monothéisme grossier pourrait être atteint en reportant simplement la pensée sur une seule divinité fantôme en tant qu'ancêtre originel de toutes les autres. Certaines races barbares sont allées jusque-là, comme par exemple les Zoulous, qui ont développé la doctrine des ancêtres divins jusqu'à reconnaître un premier ancêtre, le Grand Père, Unkulunkulu, qui a créé le monde. Le type de théisme atteint par ce processus de pensée diffère essentiellement du théisme atteint par l'intermédiaire de l'adoration de la nature. Car tandis que dans ce dernier cas le dieu du ciel ou de la mer est considéré comme un esprit mystérieux agissant dans et par les phénomènes, dans le premier cas les phénomènes sont considérés comme contraints à l'activité par un pouvoir existant en dehors d'eux, et ce pouvoir est conçu comme un homme dans le sens le plus grossier, ayant été à l'origine considéré comme le fantôme d'un homme qui a vécu autrefois sur la terre. Dans le monothéisme auquel on parvient en pensant selon ces lignes d'inférence, l'univers est conçu comme une machine inerte et sans vie, mue par des forces aveugles qui ont été mises en action de l'extérieur ; et Dieu est conçu comme existant en dehors du monde dans une majesté solitaire et inaccessible, — un Dieu absent, comme dit Carlyle, assis inactif depuis le premier sabbat, à l'extérieur de son univers, et « le voyant disparaître ». moins de l'intellect que la conception de Dieu comme immanent dans l'univers. Cela nécessite moins de compréhension de l'esprit et moins d'expérience, et c'est donc la conception la plus courante. L'idée du Dieu intérieur est une tentative d'atteindre la réalité et, en tant que telle, elle met à l'épreuve les pouvoirs de l'esprit fini. L'idée de Dieu extérieur à l'univers est un symbole qui n'approche nullement de la réalité, et pour cette raison même elle ne met pas à l'épreuve les facultés mentales ; il y a un aspect de finalité à son sujet, dans lequel l'esprit ordinaire se contente, et se plaint de tout ce qui cherche à troubler son repos.
Je ne dois pas être compris comme ignorant le fait que cette espèce inférieure de théisme a été entretenue par certains des esprits les plus élevés de notre race, à la fois dans les temps anciens et dans les temps modernes. Lorsqu'une fois une conception aussi omniprésente que l'idée de Dieu s'est mêlée à l'ensemble des pensées de l'humanité, il est très difficile pour l'intelligence la plus puissante et la plus subtile de changer la forme qu'elle a prise. Elle s'est tellement organisée dans la texture de l'esprit qu'elle y demeure inconsciemment, comme nos axiomes fondamentaux sur le nombre et la grandeur ; il balance notre pensée ici et là sans que nous le sachions. Les deux formes de théisme ici contrastées se sont lentement développées sous la myriade d'influences inassignables qui, dans l'antiquité, firent prédominer le culte de la nature chez certains, et le culte des ancêtres chez d'autres ; ils ont coloré toute la philosophie qui se fait depuis plus de vingt siècles ; et il est rare qu'un penseur instruit sous une forme en vienne jamais à adopter l'autre et à l'employer habituellement, sauf sous la puissante influence de la science moderne, dont la tendance, comme nous le verrons tout à l'heure, est entièrement dans une direction.
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Parmi les anciens penseurs, la vision de la Divinité comme éloignée du monde prévalait chez les adeptes d'Epikuros, qui soutenaient que les dieux immortels ne pouvaient pas être supposés s'inquiéter des misérables affaires des hommes, mais menaient une vie bénie par eux-mêmes, sans être dérangés dans l'empyrée lointaine. Cela a laissé le monde tout à fait sous l'emprise de forces aveugles, et c'est ainsi que nous le trouvons dépeint dans le merveilleux poème de Lucrèce, l'un des plus hauts monuments du génie latin. C'est à toute apparence un monde athée, bien que l'auteur était peut-être plus profondément religieux dans l'esprit que tout autre Romain qui ait jamais vécu, sauf Augustin ; pourtant, pour son objectif scientifique immédiat, cet athéisme n'était pas un inconvénient. Lorsque nous étudions des phénomènes naturels, avec l'intention de les expliquer scientifiquement, notre tâche propre est simplement de déterminer les conditions physiques dans lesquelles ils se produisent, et moins nous nous mêlerons de métaphysique ou de théologie, mieux ce sera. Comme le disait Laplace, le mathématicien, pour résoudre ses équations, n'a pas besoin de l'hypothèse de Dieu. Pour le chercheur scientifique, en tant que tel, les forces de la nature sont sans doute aveugles, comme le X et Oui en algèbre, mais ce n'est que tant qu'il se contentera de décrire leurs modes de fonctionnement lorsqu'il entreprend de les expliquer philosophiquement, comme nous le verrons, il ne peut en aucun cas se passer de son hypothèse théiste. La philosophie lucrétienne, par conséquent, admirable en tant que coordination scientifique de tels faits sur l'univers physique tels qu'ils étaient alors connus, ne fait que très peu de chemin en tant que philosophie. Il est intéressant de noter que cet athéisme découlait directement de cette espèce de théisme qui plaçait Dieu en dehors de son univers. Nous trouverons le cas de l'athéisme moderne assez semblable. Dès que cette conception grossière et trompeuse de Dieu est réfutée, comme tout le progrès de la connaissance scientifique tend à la réfuter, l'athée ou le positiviste moderne se replie sur son univers de forces aveugles, et s'en contente, en criant avec zèle du toits que c'est toute l'histoire.
Pour quelqu'un qui connaît bien les idées chrétiennes, l'idée que l'Homme est une créature trop insignifiante pour mériter l'attention de la Divinité semble à la fois pathétique et grotesque. Aux yeux de Platon, par lequel toute la chrétienté a été puissamment influencée, il y a un pathétique profond. La méchanceté et la misère du monde ont exercé si fortement sur les sympathies vives et le sens moral délicat de Platon qu'il est parvenu à des conclusions presque aussi sombres que celles du bouddhiste qui considère l'existence comme un mal. Dans le Timaios, il dépeint le monde matériel comme essentiellement vil ; il est incapable de penser à la Divinité pure et sainte telle qu'elle s'y manifeste, et il sépare donc le Créateur de sa création par toute la largeur de l'infini. Ce point de vue passa aux Gnostiques, pour qui le problème énigmatique de la philosophie était de savoir comment expliquer l'action du Dieu spirituel sur l'univers matériel. Parfois, l'intervalle était comblé par des ons ou des émanations médiatrices, en partie spirituelles et en partie matérielles ; parfois le monde était tenu pour l'œuvre du diable, et nullement divin. Les Pères grecs, sous la direction de Clément, épousant le théisme supérieur, se sont tenus à l'écart de ce torrent de pensée gnostique ; mais sur Augustin elle tomba de plein fouet, et il fut emporté avec elle. Dans ses premiers écrits, Augustin ne se montra pas incapable de comprendre les vues de Clément et d'Athanase ; mais son sentiment intense de la méchanceté de l'homme l'entraîna irrésistiblement dans la direction opposée. Dans sa doctrine du péché originel, il représente l'humanité coupée de toute relation avec Dieu, qui est dépeint comme un être grossièrement anthropomorphe, très éloigné de l'univers, et accessible uniquement à travers les bureaux de médiation d'une église organisée. Comparée à la pensée des pères grecs, c'était une conception barbare, mais elle convenait aussi bien au bas degré de culture de l'Europe occidentale qu'au génie politique latin qui, dans la décadence de l'Empire, s'occupait déjà de sa grande et bienfaisante œuvre de construction d'une Église impériale. Pour ces raisons, la théologie augustinienne a prévalu et, au cours des âges sombres qui ont suivi, elle est devenue si profondément ancrée dans les fibres les plus intimes du christianisme latin qu'elle reste dominante aujourd'hui dans les églises catholiques et protestantes. À quelques exceptions près, chaque enfant né de parents chrétiens en Europe occidentale ou en Amérique grandit avec une idée de Dieu dont les contours ont été gravés dans l'esprit des hommes par Augustin il y a quinze siècles. Bien plus, il n'est guère exagéré de dire que les trois quarts du corps de doctrine actuellement connu sous le nom de christianisme, injustifié par les Écritures et jamais rêvé par le Christ ou ses apôtres, ont d'abord pris une forme cohérente dans les écrits de ce puissant Romain, qui a été séparé de l'âge apostolique par un intervalle de temps comme celui qui nous sépare de l'invention de l'imprimerie et de la découverte de l'Amérique.
L'idée de Dieu sur laquelle toute cette doctrine augustinienne est basée est l'idée d'un Être animé par les passions et les buts humains, localisable dans l'espace, et totalement éloigné de cette machine inerte, l'univers dans lequel nous vivons, et sur lequel il agit par intermittence. par la suspension de ce qu'on appelle les lois naturelles. Cette conception a si profondément pénétré la pensée de la chrétienté que nous la trouvons continuellement au fond des spéculations et des arguments d'hommes qui la répudieraient chaleureusement telle qu'elle est ainsi énoncée dans ses contours nus. Elle domine les raisonnements aussi bien des croyants que des sceptiques, des théistes et des athées ; elle sous-tend à la fois les objections soulevées par l'orthodoxie contre chaque nouveau pas de la science et les atteintes portées par le matérialisme à toute conception religieuse du monde ; et c'est ainsi qu'elle est principalement responsable de ce malentendu compliqué que, par une lamentable confusion de pensée, on appelle communément le conflit entre la religion et la science.
Pour illustrer le mal qui a été causé par la conception augustinienne de la Divinité, nous pouvons citer les objections théologiques soulevées contre la théorie newtonienne de la gravitation et la théorie darwinienne de la sélection naturelle. Leibnitz, qui, en tant que mathématicien mais peu inférieur à Newton lui-même, aurait pu être facilement convaincu de la vérité de la théorie de la gravitation, fut néanmoins dissuadé par des scrupules théologiques de l'accepter. Il lui parut qu'elle substituait l'action des forces physiques à l'action directe de la Divinité. Or, la fausseté de cet argument de Leibnitz est facile à détecter. Elle réside dans une méconnaissance métaphysique du sens du mot force. La force est implicitement considérée comme une sorte d'entité ou de démon, qui a un mode d'action distinct de celui de la Divinité ; autrement, parler de substituer l'un à l'autre n'a pas de sens. Mais une telle personnification de la force est un vestige de la pensée barbare, nullement sanctionnée par la science physique. Lorsque l'astronomie parle de deux planètes comme s'attirant l'une l'autre avec une force qui varie directement comme leurs masses et inversement comme les carrés de leurs distances, elle utilise simplement l'expression comme une métaphore commode pour décrire la manière dont les mouvements observés de les deux corps se produisent. Il explique qu'en présence l'un de l'autre les deux corps changent de position d'une certaine manière spécifiée, et c'est tout ce que cela signifie. C'est tout ce qu'une hypothèse strictement scientifique peut prétendre, et c'est tout ce que peut prouver l'observation. Tout ce qui va au-delà, imagine ou affirme une sorte de traction entre les deux corps, ce n'est pas de la science, mais de la métaphysique. Une métaphysique athée peut imaginer une telle attraction, et peut l'interpréter comme l'action de quelque chose qui n'est pas la Divinité ; mais une telle conclusion ne peut trouver aucun appui dans le théorème scientifique, qui n'est qu'une description généralisée des phénomènes. Les considérations générales sur lesquelles la croyance en l'existence et en l'action directe de la Divinité est par ailleurs fondée ne sont en aucun cas perturbées par l'établissement d'un tel théorème scientifique. Nous sommes encore parfaitement libres de soutenir que c'est l'action directe de la Déité qui se manifeste dans les mouvements planétaires ; n'ayant rien fait de plus avec notre hypothèse newtonienne que de construire une formule heureuse pour exprimer le mode ou l'ordre de la manifestation. Nous avons peut-être appris quelque chose de nouveau concernant la manière de l'action divine ; nous ne lui avons certainement pas substitué un autre type d'action. Et ce qui est ainsi évident dans ce simple exemple astronomique est également vrai en principe dans tous les cas où un ensemble de phénomènes est interprété par référence à un autre ensemble. En aucun cas, la science ne peut utiliser le mot force ou cause, sauf comme descriptif métaphorique d'une séquence de phénomènes observés ou observables. Et par conséquent, à aucun moment futur imaginable, tant que les conditions essentielles de la pensée humaine sont maintenues, la science ne peut même tenter de substituer l'action d'un autre pouvoir à l'action directe de la Divinité. L'objection théologique soulevée par Leibnitz contre Newton a été répétée mot pour mot par Agassiz dans ses commentaires sur Darwin. Il considérait comme une objection fatale à la théorie darwinienne qu'elle semblait substituer l'action des forces physiques à l'action créatrice de la Divinité. L'erreur ici est précisément la même que dans l'argument de Leibnitz. M. Darwin nous a convaincus que l'existence d'organismes hautement compliqués est le résultat d'un ensemble infiniment diversifié de circonstances si infimes qu'elles semblent séparément insignifiantes ou accidentelles ; pourtant le théiste conséquent occupera toujours une position imprenable en soutenant que la série entière dans chacun de ses incidents est une manifestation immédiate de l'action créatrice de Dieu.
A cet égard, il vaut la peine d'indiquer explicitement quel est le véritable domaine de l'explication scientifique. N'est-il pas évident que puisqu'un théisme philosophique doit considérer le pouvoir divin comme la source immédiate de tous les phénomènes de la même manière, la science ne peut donc pas expliquer correctement un groupe particulier de phénomènes par une référence directe à l'action de la Divinité ? Une telle référence n'est pas une explication, puisqu'elle n'ajoute rien à notre connaissance antérieure ni des phénomènes ni de la manière de l'action divine. L'affaire de la science est simplement de déterminer de quelle manière les phénomènes coexistent ou se succèdent, et la seule sorte d'explication qu'elle puisse traiter correctement est celle qui renvoie un ensemble de phénomènes à un autre ensemble. En poursuivant cette affaire légitime, la science n'atteint en aucune manière le domaine de la théologie, et il n'y a aucune raison concevable pour un conflit entre les deux. De ceci et des considérations précédentes prises ensemble, il s'ensuit non seulement que les explications contenues dans les théories newtonienne et darwinienne sont entièrement compatibles avec le théisme, mais aussi qu'elles sont le seul type d'explications dont la science peut vraiment s'occuper. Dire que les organismes complexes ont été directement créés par la Divinité revient à faire une affirmation qui, bien que vraie dans un sens théiste, est totalement stérile. Cela ne profite pas au théisme, qui doit être tenu pour acquis avant que l'affirmation puisse être faite ; et cela ne sert à rien à la science, qui doit encore se poser sa question : Comment ?
Nous sommes maintenant prêts à voir que l'objection théologique soulevée contre les théories newtonienne et darwinienne a ses racines dans cette sorte de théisme imparfait qu'Augustin a tant fait pour attacher le monde occidental. Évidemment, si Leibnitz et Agassiz avaient été éduqués dans ce théisme supérieur partagé par Clément et Athanase dans les temps anciens avec Spinoza et Goethe dans les jours suivants ; s'ils avaient été habitués à concevoir Dieu comme immanent dans l'univers et éternellement créateur, alors l'argument qu'ils ont poussé avec tant de sensibilité ne leur serait jamais venu à l'esprit. Par aucune possibilité un tel argument n'aurait pu entrer dans leurs esprits. Concevoir les forces physiques comme des pouvoirs dont l'action pourrait de quelque manière être substituée à l'action de la Divinité aurait été dans un tel cas absolument impossible. Une telle conception implique l'idée de Dieu comme éloigné du monde et agissant sur lui de l'extérieur. Toute la notion de ce que les auteurs théologiques aiment à appeler des causes secondaires implique une telle idée de Dieu. Le théisme supérieur ou athanasien ne connaît rien des causes secondaires dans un monde où chaque événement découle directement de l'éternelle Cause Première. Il ne connaît rien des forces physiques, sauf en tant que manifestations immédiates de la puissance créatrice omniprésente de Dieu. Dans la personnification des forces physiques et le contraste implicite entre leur action et celle de la Divinité, il y a quelque chose qui ressemble beaucoup à une survivance des habitudes de pensée qui caractérisaient l'ancien polythéisme. Quelles sont ces forces personnifiées sinon de petits dieux, censés envahir le domaine sacré du souverain Zeus ? Quand on parle de substituer l'action de la Gravitation à l'action directe de la Divinité, ne plane-t-il pas quelque part dans l'arrière-plan obscur de la conception un vague spectre de la Gravitation sous les traits d'un Titan rebelle ? Sans aucun doute, il ne serait pas facile d'amener quiconque à reconnaître une telle accusation, mais la partie invisible et non reconnue d'un sophisme est précisément ce qui est le plus persistant et le plus malveillant. Ce n'est pas tant de générations, après tout, puisque nos ancêtres étaient des barbares et des polythéistes ; et des fragments de leur pensée barbare s'immiscent continuellement au milieu de notre culture scientifique récemment acquise. Dans la plupart des discussions philosophiques, une grande partie de la phraséologie lâche est utilisée, afin de trouver les connotations appropriées dont nous devons remonter aux âges primitifs et incultes. Tel est éminemment le cas des phrases dans lesquelles les forces de la nature sont personnifiées et décrites comme autre chose que des manifestations de la Divinité omniprésente.
Ce sujet est d'une si immense importance que je dois l'illustrer d'un autre point de vue encore. Nous devons observer la manière dont, parallèlement aux progrès des découvertes scientifiques, les arguments théologiques en sont venus à être imprégnés de l'étrange hypothèse selon laquelle la plus grande partie de l'univers est impie. Ici encore, il faut remonter un instant dans le monde primitif, et observer comment, derrière tout phénomène physique, il y aurait des passions quasi-humaines et une volonté quasi-humaine. Or les phénomènes qui furent d'abord arrangés et systématisés dans la pensée des hommes, et firent ainsi l'objet d'une sorte de généralisation scientifique, étaient les phénomènes les plus simples, les plus accessibles et les plus maniables ; et de ceux-ci la conception d'une volonté quasi-humaine s'évanouit le plus vite. Il y a des sauvages qui croient que les haches et les bouilloires ont une âme, mais les hommes ont incontestablement dépassé une telle croyance bien avant de croire qu'il existe des divinités fantomatiques dans la tempête, ou dans le soleil et la lune. Après de nombreux âges de culture, les hommes ont cessé de considérer les phénomènes naturels et récurrents régulièrement comme des résultats immédiats de la volonté, et ont réservé cette explication primordiale à des phénomènes inhabituels ou terribles, tels que les comètes et les éclipses, ou les famines et les pestes. À la suite de ces habitudes de pensée, au cours du temps, la nature a semblé être divisée en deux provinces antithétiques. D'un côté, il y avait les phénomènes qui se produisaient avec une simple régularité qui semblaient exclure l'idée de volition capricieuse ; et ceux-ci étaient censés constituer le domaine de la loi naturelle. D'autre part, il y avait les phénomènes complexes et irréguliers dans lesquels la présence de la loi ne pouvait pas être détectée si facilement ; et ceux-ci étaient censés constituer le domaine de l'action divine immédiate. Cette antithèse a hanté à jamais l'esprit des hommes imprégnés du théisme inférieur ou augustinien ; et ceux-ci ont constitué la plus grande partie du monde chrétien. Elle a eu tendance à rendre les théologiens hostiles à la science et les hommes de science hostiles à la théologie. Car, comme la généralisation scientifique n'a cessé d'étendre la région de la loi naturelle, la région que la théologie a assignée à l'action divine n'a cessé de diminuer. Chaque découverte scientifique a enlevé du territoire à cette dernière province et l'a ajouté à la première. Chacune de ces découvertes a donc été promulguée et établie dans les dents d'une opposition amère et violente de la part des théologiens. Un combat désespéré qu'il a été pendant quelques siècles, dans lequel la science a gagné toutes les positions contestées, tandis que la théologie, inculte par une défaite éternelle, défend encore vaillamment le petit coin qui lui est laissé. Toujours comme autrefois, le théologien ordinaire fonde son argumentation sur l'hypothèse du désordre, du caprice et de l'interférence miraculeuse avec le cours de la nature. Il demande naïvement : si les plantes et les animaux ont été créés naturellement, si le monde dans son ensemble a été développé et non fabriqué, et si les actions humaines sont conformes à la loi, que reste-t-il à Dieu à faire ? S'il n'est pas formellement répudié, n'est-il pas refoulé dans l'éternité passée, en tant que source inconnaissable des choses, ce qui est postulé pour la forme, mais pourrait aussi bien, à toutes fins pratiques, être omis ?
Le chercheur scientifique peut répondre que la difficulté est une difficulté que la théologie s'est créée. Ce n'est certainement pas la science qui a relégué l'activité créatrice de Dieu à un moment sans nom dans l'éternité passée, et l'a laissé sans occupation dans le monde présent. Ce n'est pas la science qui est responsable de la distinction malveillante entre l'action divine et la loi naturelle. Cette distinction est historiquement dérivée d'une habitude lâche de philosopher caractéristique des âges ignorants, et a été léguée aux temps modernes par la théologie de l'église latine. Petit blâme à l'athée qui, partant d'une telle base, pense pouvoir interpréter l'univers sans l'idée de Dieu ! Il ne fait que faire aussi bien qu'il sait faire, avec les matériaux qui lui sont donnés. Il suffit pourtant d'adopter le théisme supérieur de Clément et d'Athanase, et ce prétendu antagonisme entre la science et la théologie, par lequel tant de cœurs ont été attristés, tant d'esprits obscurcis, s'évanouit d'un coup et à jamais. Adoptez une fois réellement la conception d'un Dieu omniprésent, sans lequel pas un moineau ne tombe à terre, et il devient évident que la loi de la gravitation n'est que l'expression d'un mode particulier d'action divine. Et ce qui est ainsi vrai d'une loi est vrai de toutes les lois. Le penseur dans l'esprit duquel l'action divine s'identifie ainsi à l'action ordonnée, et à qui un phénomène vraiment irrégulier semblerait être une manifestation de pur diabolisme, prévoit dans chaque extension possible de la connaissance une nouvelle confirmation de sa foi en Dieu. De son point de vue, il ne peut y avoir d'antagonisme entre notre devoir d'enquêteur et notre devoir d'adorateur. Pour lui, aucune partie de l'univers n'est impie. Dans le va-et-vient des molécules et les pulsations incessantes de l'éther, dans les déplacements séculaires des orbites planétaires, dans le travail intense du gel et des gouttes de pluie, dans la germination mystérieuse de la graine, dans l'éternelle histoire de la mort et la vie renouvelée, à l'aube de l'intelligence du bébé, dans les actes variés des hommes d'âge en âge, il trouve ce qui éveille l'âme à la crainte révérencielle ; et chaque acte d'explication scientifique ne révèle qu'une ouverture à travers laquelle brille la gloire de l'Éternelle Majesté.
Il s'agit de la première partie d'une série en deux parties. Lisez la deuxième partie ici.
